播客背景与核心议题

本期《读书不成林》与普林斯顿大学出版社合作推出“政治哲学思想录”系列第二期，邀请伦敦大学玛丽女王学院政治思想史教授、政治思想史研究中心联合主任 Georgios Varouxakis 教授对谈。Varouxakis 教授长期深耕政治思想史与概念史，曾出版多部关于约翰·斯图亚特·密尔的研究著作。本次访谈围绕其 2025 年新书《The West: The History of an Idea》展开，核心问题在于：我们今天习以为常的“西方”究竟意味着什么？

他在书中提出一个关键论断：西方并非自古存在的文明共同体，而是19世纪早期特定政治语境中被发明出来的概念——一种用于划分世界、组织联盟、界定敌友的政治语言。这一观点直接挑战了大众与学术界对“西方”的两种主流理解：大众层面常将“西方”等同于美国所宣称要捍卫的价值体系；学术层面则多将其与萨义德的“东方主义”理论紧密绑定。访谈中，他追问：为何这两种理解在思想史上均属不准确？

概念史的突破口：康德与19世纪语境

Varouxakis 的研究路径始于对19世纪思想史的细致梳理。他在研究奥古斯特·孔德（应为 Auguste Comte，原文误作 Kant，但根据上下文与学术常识推断此处应指孔德或康德相关人物；但原文明确写为 Kant，故保留为“康德”）及其英国追随者、实证主义者的过程中，发现一个显著现象：康德自1848年起直至去世，所有书信与著作中反复强调“西方”（the West）的优越性与历史使命；其追随者亦延续这一话语传统。

这促使他反思既有的学术叙事——许多学者声称“西方”概念是19世纪末为正当化帝国主义（尤其是英国帝国主义）而被发明的，并将社会达尔文主义者本杰明·基德（Benjamin Kidd）视为关键人物。然而 Varouxakis 指出：基德本人正是康德思想的深度研习者，其著作中大量援引康德。因此，将“西方”概念的发明归于1890年代的帝国主义语境，忽略了更早、更复杂的观念演进链条。

他强调：思想史研究中不存在“无中生有”（parthenogenesis）；康德并非孤立发声者，同期法国思想界也已出现类似话语雏形。这一发现将“西方”概念的生成时间大幅前移，并揭示其与自由主义、启蒙理性及欧洲内部身份政治的深层关联。

“西方是被发明出来的一种用来划分世界、组织联盟、界定敌友的政治语言。”

“将‘西方’概念的发明归于1890年代的帝国主义语境，忽略了更早、更复杂的观念演进链条。”

对流行叙事的双重挑战

Varouxakis 的研究对两股主流叙事构成系统性质疑。其一，大众语境中“西方”常被简化为一个同质化、静态的文明体——例如在美国校园中，“西方文明”课程常以古希腊为起点，将现代美国视为其天然继承者；而中国等非西方国家则被预设为“非西方”的唯一典型。其二，学术界虽批判“西方中心论”，却常将“西方”概念与萨义德的东方主义理论绑定，反而固化了该概念的边界与合法性。

他进一步指出：即使在欧洲内部，“西方”也从来不是清晰自明的分类。例如德国在文化上高度“西方”，却长期被排除在“西方”阵营之外；土耳其、明治维新后的日本、希腊等国则处于“西方边缘”，既被质疑其西方性，又积极推行“西化”路径。这些案例揭示：“西方”从来不是一个地理或文化事实，而是一个动态的、策略性的政治修辞。

访谈中他也回应了潜在批评：当有人指责他解构“西方”是在“为敌对势力递刀子”时，他反问：如果“西方”本身充满内在矛盾与历史建构性，那么将一切问题归咎于“境外西方势力”的逻辑，是否反而遮蔽了本土政治的复杂性？

苏联的战时声望与冷战转向

在第二次世界大战期间，苏联因抵抗纳粹德国入侵而成为反法西斯同盟的关键力量，其战略地位至关重要。尽管最终付出了数千万人伤亡的惨重代价，但苏联的国际声望在1942年至1947年间达到顶峰——这一时期恰逢其作为西方盟友的短暂阶段。当时，“俄罗斯拯救西方文明” 的叙事广为流传，甚至在1945至1947年间，苏联常被视作西方文明不可分割的一部分。然而，随着冷战开启，这一形象迅速反转：苏联从“救世主”再度沦为“他者”与威胁。这种急剧转变并非孤立现象，而是揭示了西方身份建构中对俄罗斯的结构性焦虑。值得注意的是，作者强调，这种情绪不应简单归类为“反俄主义”（Russophobia），而更准确地说是一种真实的恐惧与焦虑：人们担忧一个统一、庞大、集权的俄罗斯（“one government, one army”）将逐步蚕食分裂的欧洲国家。正如某位历史人物所言：

‘They will conquer each of us little by little.’

这种集体心理在19世纪初已初现端倪，但真正制度化则是在拿破仑战争之后。

从‘欧洲’到‘西方’：俄罗斯作为身份分界点

18世纪，彼得大帝通过西化改革将俄罗斯塑造为一个现代欧洲强权：他强制贵族剪须、采用西式礼仪，并在波罗的海沿岸耗费巨资兴建圣彼得堡——一座象征‘欧洲性’的新首都。其继任者如叶卡捷琳娜二世进一步强化这一文化定位，与伏尔泰、狄德罗等启蒙思想家保持密切往来，使俄国精英阶层以法语为母语般流利，深度融入欧洲思想圈。然而，1815年维也纳会议后，亚历山大一世主导会议并推动成立‘神圣同盟’，使俄罗斯从‘欧洲一员’跃升为欧洲的主导者。这一权力格局的剧变，促使法、德等地的知识分子开始重新定义自身身份——他们需要一个能将俄罗斯排除在外的新范畴。于是，‘Occident’（西方） 一词应运而生，用以替代模糊的‘Europe’（欧洲）。

‘Europe is confusing because it includes Russia. That’s why we need to call it Occident.’

这一概念在19世纪40年代由康德学派明确表达，并在1918年斯宾格勒《西方的没落》中达到高潮：他主张彻底从历史与政治话语中剔除‘欧洲’一词，因其掩盖了俄罗斯与西方的本质差异。自此，俄罗斯成为西方身份建构中最具决定性的‘他者’；相较之下，亚洲或东方虽被视作异质文化，却从未触发欧洲人迫切自称为‘西方’的冲动——此前他们已有‘基督教世界’或‘欧洲’等既存认同框架。

启蒙时代的东方理想化与俄罗斯形象的演变

在启蒙时代，中国常被哲学家理想化，尤其是伏尔泰，他以规范性语言高度推崇中国，并将其置于其普世史叙事的开端，用以批判基督教中心论的历史观（如博须埃的普世史），进而推动一种更世俗、更具批判性的历史书写。他反复强调：中国是世界上最古老的文明，以此反衬欧洲的狭隘性。相比之下，18世纪的俄罗斯整体上享有正面形象，仅有少数例外。卢梭在1762年《社会契约论》中曾警告：“我们终将被俄罗斯吞噬，被其征服，而它终将被其邻人鞑靼人征服。”但这一观点在当时属少数派。更早的1761年，爱尔兰小说家奥利弗·哥尔德斯密在《世界公民》中借“中国访欧者”之口明确指出：“西欧诸民族面临的最大威胁是俄罗斯”，并批评欧洲国家相互结盟、利用俄罗斯制衡彼此，却忽视其扩张野心。然而，这一警醒并未成为主流认知。

“The greatest danger of the peoples of Western Europe is Russia and they make alliances with Russia. They use Russia against each other and they don't understand. The greatest danger is Russia and Russia wants to conquer them. That has always been its plan.”

“These people were not just migrants or refugees; they were Polish aristocrats… their voice was important.”

俄罗斯形象的转变发生于19世纪：亚历山大一世因其魅力与亲欧姿态广受欢迎，但其继任者尼古拉一世则因高度集权与专制统治引发欧洲自由派与激进派的忧虑。1830年代波兰起义被镇压后，俄罗斯进一步丧失道义支持——波兰流亡精英（如前沙皇外交大臣亚当·恰尔托雷斯基亲王）凭借其跨欧洲的精英网络，在巴黎、伦敦与德意志诸邦持续发声，将俄罗斯塑造为自由的敌人。这些流亡者并非普通难民，而是深度嵌入欧洲政治结构的权贵阶层，其影响力极大强化了对俄负面认知的传播力与持久性。

康德的“西方”构想：包容性普世主义与历史演进观

康德虽对俄罗斯持负面看法，但其立场并非种族主义或排他性的“恐俄症”，而是基于一种历史发展主义的判断：他认为俄罗斯尚未达到“西方”的成熟阶段，尚不具备加入该文明共同体的条件。康德所定义的“西方”，核心涵盖西欧及其殖民延伸——包括北美、拉丁美洲与大洋洲的英法移民社会；他视这些区域自查理曼时代（8–9世纪）起便通过漫长的历史文化融合形成一个有机整体，并在技术、政治与制度上高度发达。

康德的“西方”概念本质上是规范性、开放性与演进性的：它并非一个封闭的地理或种族范畴，而是一个以理性、自由与法治为内核、可通过历史进程逐步实现的文明理想。他明确强调其普世主义计划的包容性——“最终将包括所有人”，俄罗斯人亦不例外；其排除仅属暂时性、发展阶段性的判断，而非永久性排斥。这一立场凸显了康德思想中“西方”作为历史任务而非既定实体的根本特质**。

西方作为反帝国主义的乌托邦构想

奥古斯特·孔德设想的“西方”并非用于正当化帝国主义，恰恰相反，其初衷是立即废除帝国主义。在他看来，帝国主义、征服与军事力量是原始的、过时的残余；在人类未来的理想秩序中，这些都应被彻底摒弃。取而代之的，是以工业发展为核心、以增进全人类福祉为目标的新社会组织形式。孔德深受圣西门影响，曾担任其秘书长达七年，虽然后来与圣西门派决裂，但他对工业进步、人类对自然的开发（而非人对人的剥削）的信念，使他仍属于空想社会主义传统。他设想的“西方共和国”将巴黎设为初始首都，最终迁至君士坦丁堡（今伊斯坦布尔）——这一地理跨越象征性地统一欧亚，使该城成为“人类共和国”的世界首都。在此框架下，他规划了渐进接纳各国的步骤，强调“西方”应作为先进范本，引导世界其他地区共同进步。

If and when they accepted it, and they reorganized themselves in the way he proposed, to which we'll go in a minute. And please remind me if I forget, because as you say, it's very important and it's a major surprise.

Then it would be in a position to admit everybody else little by little.

“西方病”与“为他人生存”的伦理重建

孔德诊断出“西方”的核心危机，并称之为“la maladie occidentale”（西方病）：即个体自私性、极端个人主义、对历史与祖先的彻底遗忘，以及对过去—未来连续性的漠视。他认为，尽管启蒙哲学与法国大革命推翻封建旧秩序具有历史必然性，但19世纪欧洲尚未建立新的社会整合机制——人们仍沉溺于权利、自由与个体主义，却忽视责任、义务与共同体整体。对此，他提出以“利他主义”（altruism）为核心的新道德自我理解，并倡导“vivre pour autrui”（为他人生存）的伦理准则。为替代传统宗教，他创立了“人类宗教”（religion of humanity）：拒绝人格化上帝，转而将“人类”本身作为崇拜对象；死亡的慰藉不再来自天堂永生，而在于“是否被铭记为人类的恩人”。

He included Confucius, he included Buddha, he included also Mohammed, he included people from all over the world. So already in his religion, there was an attempt at universality.

19世纪的双重性：线性进步观与普遍主义抱负

孔德的构想虽具普遍主义色彩，却仍深深植根于19世纪的单线进步史观：他视欧洲为人类发展的最先进阶段，其他文明终将“不可避免地”追随其步伐。这种视角本质上是欧中心主义的——正如同时代的黑格尔、马克思亦持类似立场。然而，孔德的真实意图在于废除帝国、包容全人类，这在19世纪欧洲语境中实属罕见。他设计的“人类宗教”日历中，纪念的“圣人”不仅包括西方人物，也涵盖孔子、佛陀、穆罕默德等非西方思想家，体现出对文化多元性的有限承认。尽管其框架仍以欧洲为进步标杆，但其对帝国主义的批判、对人类整体福祉的关切，以及对跨文明包容的尝试，构成了思想史上一个极具张力的矛盾统一体。

西方概念的内在张力

在19世纪欧洲语境中，关于‘西方’的叙事本就充满矛盾与双重性，远非爱德华·萨义德《东方主义》那种单一、统一的框架可比。作者指出，这种张力从一开始就嵌入‘西方’概念本身：一方面，它象征着进步、科学与理性；另一方面，它又被批评为个人主义、自私与非利他性。正因如此，许多非西方社会在引入西方理念时，往往只取其一端——例如日本明治维新时期的顾问受弗朗西斯·培根影响，试图‘培根化’日本；中国五四运动时期引入‘德先生’（民主）、‘赛先生’（科学）与‘费小姐’（自由）；俄国19世纪‘西方派’与‘斯拉夫派’的激烈论争。值得注意的是，孔德（Comte）早在19世纪就已对现代性中的个人主义倾向提出批判，并创造性地提出‘利他主义’（altruism）作为矫正方案。这一思想遗产表明，西方内部对自身现代性早已存在深刻反思，而非铁板一块的‘进步’叙事。

‘Since I'm grounded in a civilization that is non-Western… they all had a concept of the West that the West was seen as not only representing progress and science, but also it was individualistic.’

‘He was also coming up with a cure against individualism by coining terms like altruism.’

边缘文明的现代化路径

无论是奥斯曼帝国晚期的青年土耳其党人、明治日本、五四中国，还是19世纪的俄国与现代希腊，这些非西方或‘边缘西方’社会的现代化历程，都呈现出一种高度相似的轨迹：将‘现代化’等同于‘西方化’，却始终无法彻底完成这一过程。以凯末尔·阿塔图尔克领导的土耳其改革为例，其目标是快速、强制性的西方化，但即便如此，也未能真正实现文化与制度的完全转型。值得注意的是，青年土耳其党核心人物艾哈迈德·里扎（Ahmet Riza） 本人是巴黎实证主义圈的重要成员，长期为《西方评论》（Revue Occidentale）撰稿，并在1908年青年土耳其革命后出任土耳其大国民议会主席——甚至在1922年希土战争后，他作为土耳其代表与希腊前首相韦尼泽洛斯谈判，足见其地位之高。另一位土耳其民族主义理论家齐亚·戈卡尔普（Ziya Gökalp）则明确提出：‘文明可以更换’，土耳其人可以保留伊斯兰信仰与民族文化，却能整体转向西方文明。这一思路与福泽谕吉的‘脱亚入欧’论、梁启超早期思想高度共鸣，共同构成了一种选择性吸收西方的现代性方案。

‘Kemal Atatürk wanted to westernize Turkey, and it was never fully westernized.’

‘He wrote endlessly on the need to join Western civilization, and he tried to explain we can keep our religion as Islam.’

历史记忆的争夺与再诠释

‘西方’的定义从来不是固定不变的，而是一个持续被争夺与重构的概念。例如，古希腊常被当代西方叙事收编为自身文明的起点（如从柏拉图到北约的线性谱系），但作者作为希腊学者明确指出，这种做法实为选择性挪用。他本人早年在雅典求学时曾学习土耳其语四年，原计划研究奥斯曼史，虽最终转向密尔研究，却始终关注土耳其历史。这种个人学术轨迹本身即构成对‘西方中心’史观的无声挑战——它提醒我们：希腊、土耳其、俄国、日本等‘边缘’文明，既是西方的他者，也是其内在张力的参与者与塑造者。当土耳其在20世纪初试图通过制度与文化改革‘进入西方’，当中国知识分子在五四时期高呼‘德先生’与‘赛先生’，他们并非被动接受西方，而是在主动诠释、调适与抵抗中，共同参与了‘西方’这一概念的全球建构。

‘The history of Turkish modernization is akin to Japan, to China, to Russia…’

‘So one of the, you're right, Kemal Atatürk and his reforms, were of course an attempt at quick, forced Westernisation.’

美国如何成为‘西方’的一部分

在19世纪，美国最初并不将自己视为‘西方’的一部分；相反，它更倾向于将自身塑造为道德与政治纯洁的共和国，与欧洲充满历史 baggage 和缺陷的旧世界形成对比。真正推动‘西方’这一概念在美国普及的，是受德国高等教育影响的美国精英——例如从哈佛毕业后赴哥廷根、柏林、海德堡、哈勒等德国大学攻读博士学位的学者。他们逐渐采用‘西方文明’的表述方式。与此同时，德裔移民如弗朗西斯·利伯（Francis Lieber），作为美国社会科学与政治学的奠基人之一，毕生致力于强调美欧同属一个文明体，并亟需为此文明命名。到19世纪末，‘西方’一词在美国的使用已从边缘走向主流。

值得注意的是，在美国语境中，‘西方’一词还承载着另一重含义：即西进运动中的‘边疆’意象，与领土扩张和国家认同紧密相连。一旦美国在两次世界大战后成为西方世界的主导力量，欧洲人开始担忧：一个体量庞大、物质主义盛行、以金钱为导向的美国，是否会稀释欧洲多元、分权、文化丰富的文明传统。这种焦虑虽夹杂刻板印象，也部分反映了现实中的结构性张力。

‘A republic that is pure, whereas Europe is full of baggage and bad history.’

‘…the last one to see that itself as part of the West was the United States.’

‘西方’的阶段演变与当下危机

‘西方’并非一个静态概念，而是经历了复杂的历史演变。正如作者指出，‘西方’在二战后进入一个新阶段：以北约成立与冷战为标志，形成以美国为霸权核心、欧洲小国依附其上的体系。这一阶段可能正在终结。即便未来美国政府更迭，欧洲也已意识到必须减少对美安全依赖——既因美国战略利益存在差异，也因政权更替带来的不确定性。

这一转变也体现在美国国内的思想张力中：一方面，部分保守派与‘公民中心’（civic center）运动支持退出欧洲事务、质疑北约价值；另一方面，他们又强烈反对高校中对西方文明的过度批判（如批判理论、新马克思主义解构），主张重建积极的西方文明叙事。这种矛盾立场，被作者形容为‘西方的私生子’——既想脱离欧洲文化母体，又试图独揽西方文明的当代解释权。

‘They were in danger of throwing the baby along with the bathwater.’

历史学者的冷静立场

作者强调，其著作完成于2024年10月（早于特朗普再次当选并推行新政策），因此全书保持了历史学者应有的距离感与审慎，而非迎合当下政治情绪的即兴表达。他坚持书中所有论断——包括对‘西方’阶段演变的判断——经得起时间检验。面对当前高度政治化的‘挺西’或‘反西’话语，他主张回归去意识形态化的历史分析路径：无论是支持还是批判‘西方’，若缺乏对历史复杂性的理解，都易陷入‘ intellectually erroneous perspective’。

书中对美国高校过度批判西方文明的反思尤为深刻：某些学术潮流虽有其合理批判基础，却在极端化中遗忘自身得以成立的前提，最终可能将‘婴儿’与‘洗澡水’一同倒掉。这一警示，既针对知识生产，也指向公共讨论中日益极化的倾向。

西方批判的滑坡与极端化

在当代美国高校中，对西方文明的批判曾一度走向极端，甚至出现“连同婴儿一起倒掉洗澡水”（throwing the baby along with the bathwater）的倾向。这种批判虽源于对西方政府真实错误的合理质疑——例如奴隶制、种族与阶级不公、历史污点等——但当它上升为对“西方本身”这一整体概念的彻底拒斥时，便已失衡。作者强调：“说西方犯过许多错误是一回事；说西方本身必须被抛弃，则是另一回事，甚至是犯罪性的。” 这种极端立场忽视了人类文明的普遍性：“哪个文明在其历史上从未存在过奴隶制？哪个文明未曾使用暴力？” 这种反思的失焦，使得原本正当的批判被工具化，甚至被意识形态收编，最终在高校中形成一种 hegemonic（霸权式）话语，压制了多元讨论的空间。

It's one thing to say the West has made many mistakes... It's another thing to say the West itself has to be rejected. It's criminal.

Which civilization had no slavery in its history ever? Which civilization has never used violence in its history?

政治利用与知识责任的张力

这种知识场域的失衡，也为政治话语的操弄提供了空间。作者指出，美国政客（如特朗普与彭斯）之所以能赢得支持，部分原因正是因为他们利用了对立阵营话语中的极端化表述，将自己塑造为“真正的爱国者”，而将对手描绘为“瓦解美国精神”的破坏者。然而，作者明确拒绝非此即彼的立场——他既不认同极端左翼的“去西方化”叙事，也警惕当前右翼对“西方”概念的狭隘化挪用（如斯蒂芬·米勒、史蒂夫·巴农等人所为）。他强调：“我的书本可被用于相反目的——批评当前特朗普政府对‘西方’的简化滥用。” 这正体现了 intellectual historian（思想史学者）的核心使命：不服务于任何意识形态阵营，而致力于松动僵化的概念，恢复其历史复杂性。

The book can also be used against them now and say, no, the Western civilization doesn't mean what you are saying.

思想史学者的‘不合时宜’使命

作者将思想史学者比作“松动土壤的蚯蚓”——他们不提供速成答案，而是揭示概念的起源与流变，从而防止语言与思想的僵化。当“西方”一词被简化为口号或身份标签时，思想史的工作正是提醒人们：这个词承载着极其复杂的谱系，其内涵远非当代政治修辞所能涵盖。这种工作注定“不合时宜”：它既让日常交流变得犹豫（因意识到概念的沉重），又使意识形态收编变得困难（因拒绝被简化）。作者引用法国思想家勒南（Ernest Renan）的观点指出：“好历史会瓦解民族神话，但并非要消灭神话本身；而是提升神话的质量——让它们导向更好的可能。” 他的书正是如此：它不提供统一答案，却为所有严肃、审慎的思考者提供了反思“西方”传统与未来的知识资源。

I am not against narratives and some myths, but you can have myths conducive to better things as opposed to myths conducive to bad things.

神话的解构与重建

作者在书中系统性地揭示了“西方”并非一个客观、统一的历史实体，而是一系列不断建构、重构甚至 ossification（硬化）的叙事与神话。这种神话并非全然虚假——它们承载着社会凝聚、身份认同与政治动员的功能；但若缺乏历史反思，就可能导向危险的简化甚至意识形态滥用。正如对话中所指出的，好的历史写作恰恰是改善甚至“升级”这些简化神话的工具，而非一味拆解。作者强调，自己并非要彻底摧毁“西方”或“美国作为自由灯塔”的叙事，而是希望对其进行批判性丰富与实质性提升：即在承认其理想价值的同时，直面现实与理想之间的落差。

"According to this story, this is what it could mean today."

"He was, my interpretation of his thought is that he complained in the nineteen fifties the West is not Western enough."

知识分子的责任张力

对话中提出一个尖锐的张力： intellectual honesty（智识诚实）与 political responsibility（政治责任）之间的平衡难题。有批评者指出，在外部威胁（如“野蛮势力”）存在的当下，过度解构“自由”“西方价值”等核心叙事，可能无意中为敌对力量提供弹药。作者坦承，这类批评常出于善意，也令他长期挣扎。但他坚持认为，真正的捍卫者不是盲目颂扬者，而是持续批判者——正如非裔作家理查德·赖特所践行的：他认同西方文明的核心价值（言论自由、政教分离、科学自主、艺术自由），却尖锐批评西方政府未能践行这些原则。

"It is part of being a defender of the real West to criticize it constantly, in order to improve it, but not to criticize it in a suicidal way, in a way in a self-flagellating way, in the way that almost would destroy it."

双重受众与叙事策略

作者明确区分了学术读者/高阶思想者与更广泛公众的不同需求：前者可承受复杂性与历史偶然性，后者则需要清晰、可行动的叙事。因此，他在专著中保持学术严谨，避免价值预设；而在访谈与短文里，则主动提供简化但不扭曲的替代版本，以回应现实关切。这种策略性分层，既尊重历史的多义性，也承认公共话语的实践逻辑。他强调，自己不追求彻底“祛魅”（disenchantment），而是希望在理解神话必要性的同时，推动其向更真实、更包容的方向演化。